عـناوين اصلي
Skip Navigation Links
معرفي بزرگان صوفيه
تعريف تصوف
تاريخ پيدايش تصوف
فرق صوفيه
معرفي كتاب هاي رد صوفيه
عقايد و انحرافات صوفیه
اهل بيت عليهم السلام و تصوف
تعامل فلاسفه با صوفیه
صوفیه و استعمار
ريشه هاي غير اسلامي تصوف
نظر بزرگان در تصوف و عرفان
اخبار صوفيه
مقالات
مناسبت هاي اين ماه
عناوين خبري
امکانات سایت
اوقات شرعي
پرسش و پاسخ
گالری عکس
لينك هاي مفيد

 

 

پخش زنده حرم هاي معصومين عليهم السلام
 حضرت زهرا (س)
امام حسين عليه السلام

پخش زنده حرم امام رضا عليه السلام

سایت پژوهشی در مورد ابن عربی

 

میلاد یا سعادت سیده نساء العالمین، امّ ابیها، حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را به محضر مقدّس امام زمان علیه السلام و تمام محبان حضرتش تبریک و تهنیت می گوییم.

 

همفر می نویسد:
آنچه وزارت مستعمرات انگلیس به هنگام اعزام به شرق به من توصیه نمود عبارت بوده از:
• گسترش همه جانبه مراکز درویش پروری همانند خاناقاه‌ها و تکثیر و انتشار رساله ها و کتابهایی که مردم عوام را به روی گرداندن از دنیا و مافیها، گوشه گیری و مردم گریزی سوق می دهد؛ مانند کتاب احیاء العلوم غزالی، مثنوی مولوی، و کتابهای محی الدین عربی.
دستهاي ناپيدا- خاطرات مستر همفر صفحه 64 نشر گلستان کوثر

 

 

 

 

آئين­هاي هند و تاثیر آن بر تصوف

بسم الله الرحمن الرحیم

     اگر در مكتب­ها و مذهب­هاي ديگر، عرفان، جزئي از كل به حساب آید يا به صورت امری عارضي مطرح باشد، در اديان و مكاتب هند يك عنصر و جوهر اصلي و ذاتي است. اصولاً با مطالعه عقائد و مذاهب هندي اين مطلب روشن مي­شود كه مذاهب و مكاتب فلسفي هند با تمام اختلافات فكري و عقيدتي­ای كه در ميان آنها وجود دارد، همگي ايدئولوژي خاصي را دنبال مي­كنند و در يك جا به هم مي­رسند و ايـن ايـدئولوژي هـمان طرز تفكر و روش افراطي حادي است كه ما آن را تصوف مي­ناميم.

     اصالت سرزمين هندوستان در پرورش افكار صوفيانه بقدري روشن است كه با مختصر مراجعه به عقائد و اندیشه­های مذاهب هندي در این باره جاي ترديدي باقي نمي­ماند، تا آنجا كه بعضي بر این باورند كه هند زادگاه تصوف بوده و افكار صوفيانه از آنجا به مذاهب و بلاد دیگر سرايت و نفوذ كرده است.

     «فن كرمر» شرق شناس معروف، نتيجه مطالعات و تحقيقات خود را در اين زمينه چنين بيان كرده است: تصوف به معناي اصح كلمه چنانكه در مسالك مختلف ظاهر مي­شود، اسـاساً از عقايد و افـكار هـند بـرخاسته است و مـبدا و مـبناي تصوف بـالخصوص يـكي از مـذاهب فـلسفي هـندوستان مـعروف به «ودانتا» vdanta مي­باشد.[i]

     دكتر غني مي­نويسد: اگر عقيده آنهايي كه تصوف را زاييده افكار هندي و بودايي مي­دانند مبالغه باشد، لااقل بايد گفت كه از چيزهايي كه تأثير بسيار در تصوّف اسلامي داشته افكار و آداب و عادات هندي و بودايي است.

     اسلام به فاصله كمي بعد از ظهور، از حدود عربستان خارج شد و به سرعت برق در هر جهت پيش مي­رفت، طولي نكشيد كه به سر حد چين رسيده و در زمان بني­اميه سِند را مسخر نموده، مناسبات تجاري و اقتصادي بين مسلمين و اقوام و قبايلي كه از حيث فكر و تمدن و اخلاق با مردم ساير قسمتهاي جهان فرق زياد داشتند، بر قرار ساخت.

     از قرن دوّم به بعد كه مسلمانها به نقل كتب ساير ملل پرداختند و دايره علوم وسعت يافت، مقداري آثار بودايي و هندي به عربي ترجمه شد كه از جمله، چيزهايي است راجع به تصوف عملي يعني زهد و ترك دنيا و شرح عادات و رسومي در اين باب از هندي­ها و بودايي­ها. اضافه بر نقل كتب هندي و بودايي در قرن دوّم هجري و مناسبات تجارتي و اقتصادي مسلمين با هندي­ها، از اوايل حكومت بني­عباس جماعتي از تاركين دنيا و دوره گردان هندي و مانوي در عراق و ساير ممالك اسلامي منتشر بودند و همان طور كه در قرن اول از  رهبان سيار مسيحي صحبت مي­شد، در قرن دوّم هم ذكر تاركين دنياي سيار ديگري به ميان مي­آيد كه نه مسلمان­اند و نه مسيحي و جاحظ آنها را «رهبان الزنادقه» مي­نامد و به موجب شرحي كه مي­دهد، از زهّاد مانويه هستند. جاحظ مي­گويد: اينها سيّاح­اند و سياحت براي آنها در حكم توقف و عزلت نسطوريان است در صوامع و ديرها و اين جماعت هميشه دو به دو سياحت و سفر مي­كنند، به طوري كه تا انسان يكي از آنها را ديد بايد قطع كند كه دوّمي هم چندان دور نيست و قريباً پيدا خواهد شد و عادت آنها اين است كه دو شب در يك محل نخوابند و اين سياحان داراي چهار خصلت­اند: «قدس و طهر و صدق و مسكنت». اين سياحان به نوبه خود در صوفيه مسلمان موثر واقع شده­اند و آنها هستند كه سرگذشت بودا را منتشر ساخته، او را سرمشق زهد و ترك دنيا معرفي كردند، به طوري كه مرتاضين در نوشته­هاي خود به عنوان سرمشق تزهد مي­نويسند: «امير قوي­شوكتي كه پشت پا به دنيا زد و خود را آزاد ساخت ، مرد راه بود» يا آنكه گفته­اند «اميري در خور ستايش و احترام است كه به زيّ فقر در آيد» و اين موضوع به اشكال مختلف، قصصي به وجود آورده است .

     نكته مهمي را كه بايد متذكر بود، اين است كه متجاوز از هزار سال پيش از اسلام، مذهب بودايي در شرق ايران يعني بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النهر شايع بوده و صومعه­ها و پرستشگاه­هاي معروفي داشته است و مخصوصاً صوامع بودايي بلخ بسيار مشهور بوده است .

     در قرون اول اسلامي، بلخ و اطراف آن از مراكز بسيار مهم تصوّف شده و صوفيان خراسان در تهوّر فكري و آزادمنشي پيشرو ساير صوفيان به شمار مي­رفته­اند و عقيده فناء في الله كه تا اندازه­اي مقتبس از افكار هندي است بيشتر به دست صوفيهاي خراساني، از قبيل بايزيد بسطامي و ابو سعيد ابوالخير ترويج مي­شده است .

     گولدزيهر، مستشرق معروف اتريشي، معتقد است كه صوفيان قرن دوّم هجري سرگذشت ابراهيم ادهم، امير زاده بلخي را كه ترك دنيا نموده، به زيّ دراويش در آمده و به واسطه رياضتهاي طولاني از بزرگان صوفيه شده است، مطابق آنچه از شرح حال بودا شنيده بودند ساخته و پرداخته­اند.

     حدس گولدزيهر ممكن الصحّه است و از احتمالات قريب به واقع است و نظاير آن بسيار ديده شده كه پيروان مذاهب و مسالك، در عالم شور و قوّت تخيلي كه دارند، گاهي براي پيشروان و بزرگان خود سرگذشت­هايي شبيه به سرگذشت اولياء ساير مذاهب ساخته­اند و اگر كسي سرگذشت بودا را چنانكه در كتب بوداييان مضبوط است با سرگذشت افسانه مانند ابراهيم ادهم چنان كه در كتب تراجم احوال عرفا، از قبيل حلية الاولياء ابي نعيم اصفهاني و تذكرة الاولياء شيخ عطار مذكور است، با هم مقايسه نمايد، بدون شبهه مشابهات عجيبي ما بين اين دو سرگذشت، جلب نظر او را خواهد نمود[ii].

     در اينجا براي نمونه به مواردي از تعاليم آيين­هاي هند كه مشابهت فراواني با  اصول اعتقادي تصوف دارد اشاره مي­کنيم:

 

1-  رياضت و زهد

     زهد، رياضت و تحقير دنيا و پرهيز از لذايذ دنيوي از مشخصات عمده اديان هندي است. به اعتقاد آن اديان جهان مادي گذران و پر مشقت است و اساس آن را بر درد و رنج قرار مي­دهند. مثلاً همه تعليمات بودا پيرامون چهار محور است و معروف است به چهار حقيقت شريف بودا که عبارتند از: 1- زندگي در اين دنيا پر از رنج است، 2- اين رنج سببي دارد، 3- مي­توان به اين رنج پايان بخشيد، 4- رهايي وجود دارد كه به پايان اين رنج مي­انجامد[iii].

     همان طور كه مشاهده مي­شود اين نگرش طبعاً به مسئله نجات مي­انجامد و لذا همه مكتب­هاي هندي موضوع نجات را مطرح كرده، راه و روش آن را بر اساس رعايت اصول اخلاقي و تصفيه و تزكيه نفس تعليم مي­دهند كه حاصلش تحمل رياضتهاي دشوار بر اساس پشت پا زدن به همه­ي تمايلات و خواهشها و لذايذ زندگي بشري است.

     آئين جين پيروان خود را به زهد و خود فراموشي و كف نفس و يك نوع رهبانيت افراطي دعوت مي­كند و به روزه گرفتن و برهنگي اهميت فوق العاده قائل است، به طوري كه مي­نويسند: مؤسس اين آئين خود، 12 سال تمام در حال زهد و رياضت كـشي و سـكوت و برهنگي و تجرّد به سر مي­برده و همواره دور از اجتماع زندگي مي­كرده است و هم اكنون نيز نيمي از جيني­ها تنها با يك لنگ به سر مي­برند.

     به عقيده جيني زندگي جز رنج نيست و هوسهاي نفساني منشأ همه­ي رنجها است، بايد هوسها را از خود دور كرد و به رياضت، خود را عادت داد.

     همچنين در مذهب «يوگ» كه پيروان آن به نام جوكيان معروفند انقطاع از جهان مادي به وسيله رياضتهاي جانفرسا و تمرينات شاقه و ترك همه چيز تنها راه رهائي از تجديد زندگي (تناسخ) و اتصال و اتحاد با روح كلي است.

     رياضتها و اعمال شاقه و طرز زندگي جوكيان بسيار طاقت فرساست. يك نفر جوكي مدتها با بي­حركتي، قبض حواس، انضباط تنفس، تمركز فكر و تلقينات مخصوص، خود را شكنجه و رياضت مي­دهد و براي اينكه به مقام برهمائي برسد، لازم مي­داند كه از خانه و زن و فرزند دست شسته، به دوره گردي و در يوزه­گري بپردازد و زهد و رياضت كشي را پيشه ساخته، در اعماق جنگلها به حالت سكوت و روزه داري بسر برد[iv].

2- وحدت وجود

     مرحوم علامه محمد تقي جعفري در اين مورد چنين مي­نويسند: اختصاراً باید دانست که در موقع تحلیل تاریخی این مکتب اولین مملکتی که اولین ریشه­های مکتب وحدت موجودی در آن تشخیص داده می­شود، محیط هندوستان است. در کتاب «ودا» که آن را Sruit (شنیده شده از مبدأ) می­دانند، انسان را جزئی از کل دانسته است (کل عبارت از خدا) سپس در قوس نزولی این کل در صورت آگنی Agni (آتش) پرتیوی Pertivi (زمین)، نارونا Narona (احاطه کننده)، اندرا Andra (آسمان)، سوریا Soria (آفتاب)، سوما Soma (ماه) جلوه گر شده است.

     البته از جنبه تاریخی شاید قدیمی­ترین کتاب فلسفی و عرفانی است که در شرق و غرب دیده می­شود، سپس مکاتب متعددی در هند یا از همین هسته اولی و یا از ریشه­هائی معروف شده است که با اختلاف در اسالیب فلسفی جملگی در ضرورت گوشه گیری و بر انداختن ریشه اجتماع و یکی دانستن مبدأ و موجودات شرکت داشته­اند... این مکاتب وحدت چنانچه از هند بسائر بلاد آسیائی آفریقائی منتشر شده بود، بممالک اروپا هم سرایت نموده و مدت­های متمادی افکار نوابغ را در زیر شکنجه­های خودبینی و تجسمات وهمی و اشراقی خنثی کرده بود[v].

     همچنين ايشان در بررسي ديدگاه­هاي مولوي كه از شارحان بزرگ تصوف است چنين مي­فرمايند: شباهتهاي قابل توجهي ميان جهان بيني حكماي هند و طرز تفكر مولانا ديده مي­شود... وحدت وجود يا وحدت موجود كه در اوپانيشاد ديده مي­شود، اگر چه مولانا نظرهاي مختلفي درباره آن ابراز مي­كند، ولي بعضي از ابيات مثنوي و ديوان شمس نظريه وحدت (پانته اسيم) را مطرح مي­كند.

     در مقدمه اوپانيشاد درباره كائنات و ارتباط آنها با خدا چنين مي­گويد: مسئله نسبت بين وجود مطلق و جهان (كائنات) غير قابل حمل است. وجود بالاتر از فهم و ادراك ناپذير را با جهان مخصوص و قابل ادراك، ربط دادن بدون آنكه به مقام سبحانيت و غير قابل اداراك بودن آن خدشه وارد آيد، محال بنظر مي­رسد. معذلك فكر بشري در همه ادوار تحت تأثيرات سحرآميز اين مسئله بوده و در كشف اسرار آن، راه مجاهده پيموده است. متفكرين اوپانيشاد توجه فراواني وقف بر حل اين مشكل نموده­اند. جهان خلقت را دو جنبه است: يكي عالم خارج از بشر و ديگر عالم درون بشر. تعيين روابط اين دو عالم با وجود مطلق كار حكمت و فلسفه است. اين رابطه از سه صورت خارج نيست: يا كائنات و وجود مطلق شئ­ای واحدند، يا كائنات نتيجه و حاصل وجود مطلق است و يا كائنات مستقل از او است . اوپانيشاد بطور كلي طرفدار دو نظر اولي است.

     هر دو نظريه (اول و دوّم) در مثنوي در موارد متعدد ديده مي­شود، از آن جمله:

ما كــه باشيم اي تو مــا را جـان جــان              تـا كــه مـــا باشيـــم بـا تو در ميـــان

مــا عــدم هـــائيم و هستي­هـای مـــــا                تــو وجـــود مـطــلقي فـــانی نمـــــا

مــا هــمـــه شيران ولـي شـير عـلـــم                حــمله مـــان از بــــاد باشــد دم بـدم

حـمله مـان از بــاد و نــاپيــداست بــاد                جــان فـداي آنكــــه نــــاپيداست باد

بـــاد مـــــا و بـــود مـــا از داد تـســت                  هـستي مــــا جملــه از ايجــاد تست

لـــذت هـستـــــي نــمودي نــــيست را                  عاشق خـود كرده بودي نيست را[vi]

     شنكره از بزرگ ترين آموزگاران مكتب ودانتا معتقد بود: تنها برهمن واقعي است، هيچ چيز جز او وجود ندارد، هرگاه او را به عنوان واقعيت متعالي بشناسند هيچ موجود ديگري جز برهمن موجود نيست[vii].

 

     در كليه اديان و مكاتب هندي، به استثناي آئين بودائي، اصل و جوهر ثابتي، در پس مظاهر گذران و ظواهر ناپايدار عالم پذيرفته شده، كه از آن با عباراتي از قبيل «آتمان» ، «جيـوا»  و «پورشا» تعبير كرده­اند. آنان معتقدند كه اين اصل ثابت و واحد، ذاتاً پـاك و بـي آلايش است. و آنچه موجب كدورت و تاريكي اين اصل لايتناهي مي­گردد، پرده­ي اوهام و پندار (maya) و ناداني (avidva) عالمگير است، كه رخ جهانتاب حق را به حجاب تعيّنات، محجوب كرده و در پس هزاران پرده لطيف و كثيف پنهان نموده است. تار و پود عالم از رشته تعيّنات عيني و ذهني بافته شده است و آن را به عبارات مختلف ، چون «پراكريتي» ، «مايا» و ذرّه نام نهاده­اند.

     مفهوم وحدت وجود در متون هندي ريشه عميقي دارد. چنانكه از دوران ودائي گفته­اند: هستي يكي است و شعرا آن را بسيار گويند. كريشنا درباره خود مي­گويد: تري آبها منم، روشنائي خورشيد و ماه منم و بين الفاظ ودا كلمه «ا ُم» (اسم اعظم) منم... عطر دلپذير خاك منم و روشنائي آتش منم، حيات همه موجودات منم و زهد زاهدان منم... نطفه همه موجودات منم... با اينكه تمام موجودات و كائنات و جهان هستي، تجليّات صفات بي­حد و حصر من است، ولي صورت ناپيداي من به تمام اين عالم محيط است و تمام موجودات در من مستقراند ولي من در آنها قرار نيافته­ام.  همانگونه كه تمام رودهائي كه از اقيانوس سر چشمه مي­گيرند، باز بدان باز مي­گردند، همانطور نيز همه چيز از برهمن صادر مي­شود و به او باز مي­گردد.

     ساختمان حكمت «ودانتا» بر دو پايه استوار و اساسي «برهمن» و «آتمان» است. اگر بخواهيم ودانتا را به اجمال بيان كنيم، ناگزير خود را در برابر اين عبارت حيرت انگيز، مانند «توهماني» (tattvam asi)، «اين آتمان، همان برهمن است» (ayam atma brahma)، «تمام اين عالم برهمن است، جهان فاني است و جيوا همان برهمن است نه غير او»، خواهيم يافت. عالم آئينه تجلّيات حق است و اصنام، مظاهر صفات لايتناهي حق­اند.

     در تعاليم ودانتا، برهمن يك ذات مطلق و نامتناهي است كه ما فوق هستي است و محيط به آن و به منزله يك نوع عدم و نيستي، مبرّا از هر گونه اسم و رسم و صفات كمّي و كيفي  و ظلمت محض است.

     علامه محمد اقبال لاهوري، فرياد «اَنا الله» حسين بن منصور حلاج را، به تعاليم آئين ودانتاگرايان مربوط و مطابق دانسته است و آن را همان «اهم برهماسمي» (Aham Brahma asmi) به زبان ودانتا مي­داند[viii].

     در كتاب جوك باسشت كه طريقه جوكيان هند را به تفصيل بيان كرده، چنين آمده است: طالبان شناخت حق! و جویندگان دریافت هستی مطلق! گوش و هوش به من دارید که این ذات «بَرهَم» که عقل خاص، بی مانند و همتا و بی نام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد و باقی و پاینده و دریای ذوق و سرور ابدی بود و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد، ناگاه خود به خود در ذات خود اندیشه آفرینش نمود. بعد از آن صفت اطلاق و بی­قیدی فرود آمد و کدورت و تیرگی و دوئی را به خود راه داد، از یکی و یگانگی به هزار تعیّن و هزار صورت شده ظهور کرد و هر تعیّنی را نامی و نشانی و عملی و کرداری در خور او بخشیده و موت و حیات و رنج و راحت و شادی و غم هر کدام را مقرر کرده، در این عالم موجود گردانید و هر کس را موافق سرنوشت او به راهی داشت که در این عالم زندگانی کند.

     اکنون سخن در وحدت ذات باری تعالی و پیدائی کثرت می­کنم و حقیقت آفرینش را مشرّح می­سازم که همان یک زمان کامل الصفات به چه نوع چندین ذاتها نمود و به چه طریق خود را در مظاهر موجودات ظاهر گردانید؟

     از من بشنو که «برهم روپ» (Brahama-rupa) که عبارت از ذات بحت و هستی مطلق است و مجرد از جمیع قیدها و مبرّی از تمامی نسبتها که چگونگی و کیفیت را به حضرت او راه نباشد و گفت و شنود را در او هیچ گنجایش نبود و آن ذات پاک محض «بده»([1]) یعنی عقل خالص در کمال ذوق و راحت و آسایش خود به خود در خود است. و چون با «برهم روپ» که محض (بده) است باشد با تعقل کردن و تصور نمودن یار شد، یعنی همین که آن هستی مطلق خود به خود تصور کرد و «بدگیان پرتچه»([2]) یعنی: دریافت ظاهر خود را خود دانست که این منم. از آن هستی و حقیقت که بی تغییر و تبدیل است و بر یک قرار است «مُن»([3]) پیدا شد که تغیّر و تردّد صفت او است و مراد از «مُن» اندیشه و خیال است. چنانکه از دریایی که برقرار است، پس از وزیدن باد جنبش و تغییر و تبدل حالات دریا، از مدّ و جزر يعني بالا و پست شدن آب و تافتن حضرت نیّر اعظم([4]) او را اسامی مختلف پیدا می­شود، مثل «لَهَر»([5]) یعنی موج و «تَرَنگ»([6]) یعنی درخشیدن آب هر لمحه بنمودی دیگر و غیر آن.

     پس از همان خواهش این جهان مثل «اندرجال»([7]) یعنی آنچه مشعبدان([8]) و نیرنگ سازان می­نمایند و آن «نمود» حقیقت و نفس الامر ندارد، موجود گردید.

     ... حقیقت عالم «برهم» است و این نمودهای گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ذات اوست. مثلاً چنانکه گوشواره و طوق و غیره از طلا می­سازند حقیقت آن همه طلا است و این زیورها به سبب تعیّنات و صورتهای علی حده هر کدام نامی دارند و در حقیقت این عالم «برهم» است و چیزی بغیر ذات «برهم» در این مظاهر و تعیّنات ظهور ندارد، که عالم در حقیقت حق است و حق عالم، چنانکه زیورها طلا و طلا زیورهاست.

     ... تو را باید که از شمار دوئی و از حساب منی و توئی برآئی و این تعیّن را به دل خود راه دهی که هرچه موجود شده و به نظر در می­آید، در حقیقت جلوه جمال «برهم» و ظهور هستی مطلق است. اوست که ذات خود را كه یگانه و بی مانند است، به چندین شکلها و صورتها نموده است و می­نماید و در همه جا و همه چیز و همه کس ظهور هستی مطلق و تصرف حق است و آن ذات حقّ است که بوده است و خواهد بود و در همه جا و در همه کس و در همه چیز ظهور اوست و او سر به سر ذوق و شادی و راحت است و آن همه احوال نسبت به او چون نسبت موج و حباب و بخار است با ذات دریا.

     ... هر چه به نظر در می­آید از آسمانها و زمینها و موجودات عالم و تعیّنهای آن از هر رنگ و هر گونه شکل سراسر ظهور هستی مطلق و جلوه «برهم» است و اوست که به چندین صورتها و شکلها می­نماید و وحدت و یگانگی اوست که به رنگ کثرت و دوئی و دوگانگی ظاهر می­شود و می­نماید. و این منی و توئی و این از من و آن از او هم از «برهم» است و گوینده این عبارت که این منم نیز ذات «برهم» و نور غیب است([9]) و غیر ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نیست.[ix]

3- وصول و فنا

     موضوع رهائی و آزادی را همه مكاتب فلسفي هندی، چه متشرّع و چه غير متشرّع پذيرفته­اند و آن را به عباراتي چون «نيروانا»، «كوالا»، «موكتي» آراسته و كمال انسان را در وصول به اين مقام دانسته­اند. و اين مقام، همان مقام «فنا» است كه سالك را از گردونه هستي ، بيرون آورده و از تعلـّقات آزادش مي­گرداند.

     در حكمت برهمنان هند نيز، انسان را از طريق تأمل و اعتبار به نوعي كمال روحي دعوت مي­كنند كه رسيدن به آن كمال عامل تقرّب به خداست و سالك مي­كوشد تا با اتحاد با برهمن، از خود فاني شده  واز ادوار تناسخ رهائي يابد.

     در تعاليم اوپانيشادها هم، برهمن و آتمان، به عنوان حقيقت الهي مطرح شده است. برهمن حقيقت هستي و آتمان هم آن روح جهاني الهي است كه سالك بايد به مرحله وحدت با آن رسيده حلـّاج وار نواي اناالحق (من برهما هستم) سر دهد.

     در تعاليم «ودانتا» هم، سعادت انسان در وصول به مبدأ هستي است، بودا هم هدف سلوك را وصول به نيروانا يعني نيستي و محو و سكون مي­داند[x].

      عرفان هند مانند اديان هندوان همواره نگران اين انديشه است كه انسان چگونه مي­تواند وجود جزيي و محدود خود را در وجود كل فاني كند و از اين رو بناي آن مثل اديان هندي مبتني  است بر انديشه معرفت، رياضت و فنا[xi].

     بر حسب تعليم اوپانيشاد: وقتي كه مرد عارف و اهل راز، در وجود نوراني و وجود قاهر و عقل مطلق كه عين برهما است نيك تأمل مي­كند، از خير و شرّ برتر مي­گرايد، از هر گونه شهوات و اهواء نفساني، خويشتن را منزّه مي­دارد و سرانجام به ادراك «وحدت نهائي» فائز مي­گردد... همچنانكه رودخانه­ها به دريا مي­ريزند و نام و صورت خود را از دست مي­دهند و عين دريا مي­شوند، مرد عاقل نيز همچنان وقتي خود را از قيد نام و صورت برهاند، در وراي اين «طور»، در ذات نوراني عقل مطلق، مستهلك و فاني مي­شود. آن كس كه برهما يعني وجود فائق متعالي را ادراك كند، خود نيز برهما مي­گردد. اين، جوهر تعليم اوپانيشاد مجموعه عرفان هندوان است كه نزديك سه تا شش قرن پيش از ميلاد مسيح در هند پديد آمده است و هم امروز اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود شباهت آن را با سخنان صوفيه ناديده نمي­توان گرفت[xii].

     در تعاليم بودا نيز با آنكه بعضي محققان وجود چيزي را به نام عرفان بودايي انكار كرده­اند و با آنكه در آن ديانت اصلاً تصور خلقتي و خالقي مطرح نشده است فكر فقر و زهد و رياضت و فنا به نوعي عرفان منتهي مي­شود. در حقيقت با آنكه آيين بودا خود معتقد به امر متحقق ثابتي به نام وجود مطلق هم نيست، غايت آن ديانت نيز مثل عقايد براهمه جنبه عرفاني دارد زيرا كه هدف تعليم وي، تخريب فرديت و انانيت است و راه نيل بدين غايت نيز بدان گونه كه بودا توصيه كرده است، با آنچه نزد عرفا و صوفيه متداول است شباهت دارد و زاهد بودايي از بسياري جهات به عارف و صوفي مسلمان شبيه است[xiii].

4- كشف و شهود و معرفت باطني

     يكي از مكاتب فلسفي بودايي، معرفت را بر سه قسم مي­داند:

1-    علم دنيوي يا علم عوام النّاس.

2-    علم برتر از دنيا.

3-    برترين علم كه همان علم وراي دنيا مي باشد. 

     معرفت اخير، علم بوداها و علم بوداهاي بالقّوه (بودي ساتواها) است كه به كنه اشياء پي برده­اند. و اين معرفتي ممتاز و شريف و تصور ناپذير و ابدي است كه از آن به عنوان «تاتهاتا» يا «آن چناني» تعبير مي­كنند.

     سـالك در چهارمين درجه مـراقبه­اش كـه مقام نيروانا است، به مقام «تاتهاتا» مي­رسد، مقامي كه نه مرگ است و نه نابودي، بلكه يك مقام متناقض (شطحي) است كه عقل و فهم از درك آن ناتوان است و تنها فرزانه و حكيمي كه قوس صعودي «بودي ساتوا» را پيموده است و سرشت وجود خويش را با خرد شريف آنان درهم آميخته، قادر به درك آن است[xiv].

     در ميان اديان هندي هرگز علم از عمل جدا نيست. كافي نيست كه ما فقط بدانيم كه آتمان چيست و برهمن كدام است، بلكه بايستي كه اين حقايق، جزئي از وجود ما بگردند و ما عين آن حقايقي بشويم([10]) كه به آنان گرويده­ايم. بايد بين انسان و برهمن اتّحاد كاملي حاصل گردد و اين اتّحاد فقط در مقام وصال و فنا (Samadhi) ميّسر است و بس. آنچه مورد نظر اين مكتب است، فقط فرا گرفتن علوم نظري نيست، بلكه غرض يك نوع كيمياگري معنوي و تبديل مس وجود به زر وحدت است به چند بيتي از شانكارا در رابطه با آزادي و نجات توجه كنيم:

     نفس خويش را خاموش كن، بر حوّاس خود تسلط ياب.

      خويش را در كنه واقعيت ممتازي كه در اعماق دل نيز متجلّي است معدوّم ساز.

      هنگامي كه با برهمن يكي گردي، تاريكي­هائي كه از ازل بر اثر ناداني سايه بر دلت افكنده بودند در آني ناپديد خواهند شد.

      آنچه وراي نظام طبقاتي و معتقدات خانوادگي است. آنچه نه صورت دارد و نه شكل.

      آنچه بر فراز نيكي و بدي است. آنچه وراي زمان و مكان و حواس است.

      آن برهمن است و توهمان برهمني[xv].

5- محبّت و عشق

     در آئين­هاي «واسودواكريشنا» و كيش «بهاگاواتا» توحيد و طريق عشق و محبّت تعليم مي­شد. در آئين بهاگاواتا، مسئله موهبت و فيض مطرح گرديد. در اوپانيشادها فقط به معرفت و عمل تأكيد مي­شد، اما آئين بهاگاواتا طريق محبّت را برگزيده و توجه محض به ذات ستودني يعني «كريشنا» را امن ترين راه­ها، انگاشت. سالك بايد در طلب وصال حقّ و معبود ازلي، از همه چيز بگذرد و تمام خواسته­هاي خود را فداي خواسته­هاي حق كند، تا خداوند، فيض و عنايت خود را به او ارزاني دارد[xvi].

     نهضت طريق عشق، در جنوب هند به وجود آمد و پيروان اين طريق را «آلوار» (alvars) يا عابدين و مجذوبين مستغرق در محبّت ايزدي مي­گفتند. سرودهاي آنان مملوّ از شور و شوق و احساسات عرفاني بود. در اين طريقه به علم و عمل، بر فيض و عنايت حق و نيز بر تسليم و توّكل تأكيد شده است. طريق عشق به طريق معرفت ترجيح دارد، كه از اين راه زودتر مي­توان رسيد. راه عشق، سرانجام به اتحاد مي­انجامد. سالكان اين طريق يكسو نگر و يكسان بين­اند، عاشق­اند بر همه عالم، از هيچ كس و هيچ چيز متنفّر نيستند، حتّي از بدها. از ديدگاه پر مهر آنان، در رحمت حق بر گناهكاران بسته نيست و خداوند، خداوندگار همگان است.[xvii]

6- راز و رمز

     راز و رمز و تمثيل در عرفان هندي از عصر پيدايش «ريك ودا» (كه مهمترين مدرك باقي مانده از دوران باستان انديشه انساني است) مطرح بوده است. تعاليمي را متناسب عوام ندانسته و منحصر به خواص مي­دانستند. براي عوام يك عبادت ظاهري و ناكاملي را فراهم ساخته و براي خواص روش معنوي ويژه­اي داشتند و مطالب خويش را با بيان رمزي و استعاره­اي ادا مي­كردند كه عـوام و خواص هر يك به نسبت درجه خويش از معني و مفهوم آنها بهره مند شوند. سرودهاي ودائي بر مبناي اين اصل بنيان شده بودند[xviii].

     و در مسايل فرعي اقتباس شده از آيين­هاي هندي، مي­توان به موارد زير اشاره كرد:

1-    خيالي بودن پديده­هاي جهان، كه در عرفان اسلامي هم ما سوي الله، موجودات وهمي و نقش دوّمين چشم احول(دو بين) معرفي شده است.

2-    هفت مركز آئين تانترا كه مقايسه شود با لطايف سبعه عرفاي اسلام. مخصوصاً از نظر رنگهاي مختلف كه براي مراكز و مراتب در هر دو مكتب تعيين شده است. (هانري كربن هم، در اين رابطه مقايسه­اي دارد).

3-    ذكر و حبس نفس.

4-    «تو»، «آن» هستي.

5-    حصر فكر و مراقبه (ديانا).

6-    اشاره به آتمن با «آن» كه مقايسه شود با اطلاق «هو» به حق و عدم قابليت تعبير، ناتواني زبان و بطلان منطق در قلمرو عرفان و اينكه فهميدن همان نفهميدن است. و اقرار به معرفت، شرك است. كه مقايسه شود با بحث هوّيت و توحيد در رساله قيصري و شعر خواجه عبدالله انصاري كه: ما وَحـَّـد الواحِد..

7-    شباهت در كرامات اولياء از جمله در موضوع ذهن خواني و تسلط بر خواطر، رسيدن به فوق زمان و مراتب عاليه معرفت، رسيدن به اسرار مبدأ آفرينش (سرّ قَدَر)، بي اعتنايي به حور و قصور و توجه به مقاصد عالي­تر.

8-    بحث عالم صغير و كبير، وجود لطيفه ربّاني در همگان، ولي در حجاب­هاي متعدد، خود را با خود در خود جستن و برابر بودن شناخت خويشتن، با شناخت حقيقي هستي.

9-    خدمت به مرشد و لزوم ارشاد.

10-   مقامات هشتگانه بودائيان مشابه حال و مقام در تصوف اسلامي.

11-  و مسائلي از قبيل خرقه پوشيدن و تقسيم شدن در دسته­هاي مختلف در عمل و ذكر[xix].

     به نظر گلدزيهر، مستشرق معروف آلماني، عوامل مؤثر در اقتباس تصوف اسلامي از تعاليم هنديان، عبارتند از:

1-    انتشار اسلام در مشرق و رسيدنش به سرزمين هند و چين.

2-    ترجمه برخي از كتب هندي به زبان عربي، در قرن دوّم هجري كه از آن جمله است كتاب (بلوهر و بوداسب) و كتاب (بد).

3-    حضور جمعي از حكماي هند كه به نام (سمنيّه) معروف بودند. در مجالس خصوصي بحث و مناظره ادبا و علما و روشنفكران. و همين امر باعث وجود نشانه­هائي از تأثير عقائد هنديان در ادب عرب است. از جمله در اشعار ابوالعلاء و پيش از وي در اشعار ابوالعتاهيه.

4-    رفت و آمد جوكي­ها و راهبان هندي در سرزمين­هاي اسلامي، در اوايل خلافت عباسي. وحتي در دوران خلافت اموي هم، اين سيّاحان به شام و سوريه رفت و آمد داشتند.

     و جاحظ (متوّفي 255 هـ) چنانكه گذشت از آنان به عنوان (راهبان زنديق) نام برده است.

     وعقايد پيروان بودا در ملل و نحل شهرستاني به عنوان (اصحاب بـَدَدَه) مطرح شده و قسمتي از عقايد و دستوارت اخلاقي وي نقل شده است. و بدده يعني بوداها. مؤلف، شخص داراي اوصاف آن چناني را كه براي بودا ذكر كرده­اند، مشابه حضرت خضر دانسته است.

     اگرچه كتاب ملل و نحل مربوط به دوره­هاي بعدي است، اما منظور آن است كه عقايد و افكار هندي، جزء مكاتب رسمي جهان مطرح مي­شده است و در كتب كلامي قديم هم، حكماي هند را به عنوان سمنيّه مطرح كرده­اند، كه همان «شمنيسم» است، كه دين كليه اقوام و نژادهاي مغول و تاتار بوده كه در اورال و آلتائي و سراسر آسياي مركزي و سيبري و مغولستان پراكنده بودند. و درقسمت­هاي شرقي ايران يعني خراسان هم زياد بوده­اند. و در قرن دوّم هجري يكي از مشاهير ايشان به نام جرير بن حازم ازري، در بصره با عمر بن عبيد (144 80 هـ) متكلم معروف معتزلي، مناظره كرده است[xx].

* * *

     همانطور كه مشاهده مي­شود، مقايسه مباني فكري صوفيه و بعضي غير مسلمانان، از وجود ارتباطي نزديك بين آنها حکایت دارد، به گونه­ای که مي­توان از مجموع آنها چنین نتیجه گرفت که بسياري از اصول عقيدتي متصوفه وام گرفته از خارج اسلام است و ارتباطی با تعالیم وحیانی ندارد.

 



[1]- بودهی (Buddhi): عقل، عقل خالص، روح، هوش.

[2]- (Jnana Pratyaksa).

[3]- (Manana)= منن یعنی: قوه متفکر؛ نیروی اندیشیدن و تفکر.

[4]- نیر اعظم- یعنی نور دهنده بزرگ، که منظور خورشید است.

[5]- (Lahara= واژه هندی): موج.

[6]- (Taranga)

[7]- (Indragala= افسون، شعبده، جادوگری).

[8]- شعبده بازان.

[9]- این مطلب را می­توان با گفته­های بایزید بسطامی مقایسه نمود که می­گوید: ندا کردند از من در من که: ای تو، من. یعنی به مقام الفناء فی الله رسیدم وگفت: حق تعالی سی سال آیینه من بود آکنون من آیینه خودم- یعنی آنچه من بودم نماندم. که من و حق شریک بود. چون¬ ® من نماندم حق تعالی آیینه خویش است. این که می­گویم که: اکنون آیینه خویشم، حق است که به زبان من سخن می­گوید و من در میانه ناپدید. (تذکرة الاولیاء، ص 190).

[10] - مقايسه شود با مراتب يقين در عرفان اسلامي: علم اليقين، عين اليقين، حق اليقين، شرح تعرّف، ج 2، ص 128، اشعّة المعات، لمعه 24.



[i]- تاريخ تصوف، عميد زنجاني، ص 25.

[ii]- بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، ص 713.

[iii]- معرفي مكتبهاي فلسفي هند، ترجمه فرناز ناظرزاده كرماني، ص 269.

[iv]- تاريخ تصوف، عميد زنجاني، ص 28.

[v]- مبدأ اعلی، علامه محمد تقي جعفري، ص 76.

[vi]- مولوي و جهان بيني­ها، علامه محمد تقي جعفري، ص 62.

[vii]- فلسفه دين در قرن بيستم، ص 48.

[viii]- سير تكاملي و اصول و مسائل عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص 64 .

[ix]- تنبيه الغافلين و ايقاظ الراقدين، ص34 - 40.

[x]- عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص 65.

[xi]- ارزش ميراث صوفيه، دكتر زرين كوب، ص17.

[xii]- همان، ص 18.

[xiii]- همان، ص19.

[xiv]- اديان و مكتبهاي فلسفي هند به نقل عرفان و تصوف، دكتر يثربي، ص 66.

[xv]- همان، ص 67.

[xvi]- همان.

[xvii]- همان، ص 68.

[xviii]- همان.

[xix]- عرفان و تصوف، ص 70.

[xx]- همان، ص74.

ارسال شده در تاریخ 1388/5/14 توسط erfan

مـطالـب مــرتبط (آرشيو)

گالري عكس
پـيـام اخلاقي

 چه بسيار عقلي كه اسير و تحت فرمان نفس است.

منوی اصلی
صفحه نخست
اخبار سایت
درباره ی ما
ارتباط با ما
مطالب پربازديد
کاربران
 
 
ثبت نام

جستجو
آمار سايت
کلیه ی حقوق این سایت متعلق به مرکز مطالعات تحلیلی عرفا و صوفیه می باشد